Казахская философия (реферат)

Особенности казахской философии

Начиная с древнейших времен, основанием для са­мобытности культуры народа были имманентные формы ду­ховности, являющиеся содержанием этой культуры. Поиск внут­ренней логики казахского самосознания предопределяет саму постановку общих проблем, познавательные подходы к ним и саму предметность этого сознания. Понимание самобытности культуры казахов выражает самостоятельность, качественную определенность общества, что основано на общности и своеоб­разии жизненных доминант его членов. Здесь слились воедино различные стороны общественного бытия, онтологические и гно­сеологические аспекты общественного сознания, непреходящие элементы существования и внутренние источники развития. Самобытность оказывается одним из движущих принципов ис­тории, жизненным ядром культуры, стержнем и динамическим принципом развития общества.

Понятие самобытности общества коррелируется с понима­нием его специфики, своеобразия, которое непосредственно вы­ражается в области норм и обычаев, ценностей и форм поведе­ния. Здесь зафиксированы ценностно-духовные аспекты жизни людей, отражающие независимую природу, собственные источ­ники развития. Это основано на цивилизационной концепции, восточном универсализме, на изучении дальних и ближних кор­ней генезиса общества, оценке преемственности между прошлым и настоящим, диалоге культур различного времени и про­странства. На этом пути стали возможными исторические и смысловые параллели в культуре народа разных времен, объ­единения сторонников единой культуры на основе идей твор­чества и патриотизма.

Казахская цивилизация здесь предстает как крупномасштаб­ная форма организации социальной жизни, имеющая большую устойчивость во времени и пространстве, основанная на всеоб­щей связи индивидов и групп в материальном и духовном ас­пектах. Особенное значение приобретают духовные формы об­щественной взаимосвязи, которые имеют всеобщую значимость и реализуются в необходимых структурных компонентах. Со­циальными носителями этой цивилизации обеспечивается ее целостность, которая предстает как единство духовных ценнос­тей, идей, знаний, ориентации, норм и символов. Именно ци­вилизация обеспечивает преемственность в развитии общества, его связь с будущим, подчиняет общество своей динамике, что проявляется в различных периодах формирования, расцвета и застоя.

Казахское общество оказалось основанным на базисности межличностных отношений, стабильности наличных ценнос­тей и весомости духовной регуляции. Оно характеризуется фун­даментализмом личностных отношений, которые явно переве­шивают экономические отношения. В этом обществе существуют некоторые общие ценности, имеющие непреходящую значимость для его членов. Оно пронизано особыми духовными взаи­мосвязями, которые выглядят естественными и составляют свое­образный код общения, язык и способ коммуникации, а также форму трансляции символов, имеющих значение для этого об­щества. Цивилизационный подход позволяет расценить каче­ственное своеобразие общества, специфику его духовного про­изводства, большую значимость в нем культуры по сравнению с экономикой и политикой. Необходимые духовные связи об­вивают все здание этой цивилизации и приписывают ему кар­динальное отличие от других обществ.

Цивилизация понимается как субстанция, пронизывающая вес области и сферы общества, задающая все формы культуры и составляющая духовную основу общества, имеющая опреде­ленный механизм утверждения целостности. Все слои населе­ния в той или иной форме оказываются приверженцами тех ценностей и идеалов, которые существуют в данном обществе и воспроизводятся, утверждаются постоянно имеющимся механиз­мом целостности. Главной оказывается наличная система ду­ховного производства, она более устойчива, чем преходящие факторы материального производства, это позволяет сформу­лировать самобытность общества, вычленить в нем внутренние источники духовной эволюции, выявить специфику и движущие силы. Уклон в проекцию культуры дает возможность на ее базе и с помощью ее специфических средств зафиксировать постоянный, непреходящий тип социокультурного образования в его неповторимых красках и очертаниях.

Поиск всеобщего начала, присутствующего во всех моди­фикациях развивающейся целостности, приводит к тому, что им оказываются принципы оформления межличностных от­ношений, существующие достаточно давно и сохранившиеся в исторической памяти. Эти принципы межличностного об­щения на протяжении длительного времени претерпевают сложную эволюцию, однако сохраняют свой исходный смысл, «концептуальное ядро», а потому и веками оказывают орга­низующее и регулирующее влияние на все духовное произ­водство, в том числе и на общественные отношения. Меж­личностные отношения фигурируют как основная предмет­ность сознания.

Духовный аспект цивилизации в Казахстане оказался столь весомым потому, что ни экономический, ни политический ра­курсы общества не могут исполнить той роли хранителя и транс­лятора исторической памяти, каковую с успехом выполняет ду­ховная структура. Она позволяет постоянно воспроизводить ис­торический опыт, формулирует прецеденты, которым следует общество, является сосредоточием культурного наследия. Ду­ховность задает образцы, «паттерны», которым необходимо сле­довать, в рамках которых только и можно иметь надлежащую траекторию социального поведения.

Казахская цивилизация занимает свое место в многообразии различных типов социального развития, в плюрализме путей эволюции, когда общество на Востоке и Западе идет различны­ми путями. Эта непохожесть, уход от стереотипов говорят о раз­личных динамиках развития обществ, о многовариантности по­тенций развития, о независимой собственной истории общества Востока, которая выражена в культуре и философии данного общества. Ранее, в отличие от современной постановки пробле­мы, в мировой истории культуры господствовал европоцент­ризм, гипостазировавший решение вопроса на Западе и нега­тивно расценивающий восточные версии философии, рециди­вы чему существуют и поныне. Согласно этому на Востоке су­ществовала единообразная философия, характерными чертами которой были пессимизм, интровертность, иррационализм, иде­ализм. Долгие века колониализма отмечены пренебрежитель­ным отношением к восточной мысли ввиду ее инертности и

пассивности, что было зарегистрировано в концепции Гегеля. С другой стороны, население Востока в ходе борьбы с колони­ализмом сформулировало различные способы борьбы с «куль­турным империализмом», которые были обобщены в разных формах национализма.

Этот способ характерен для Востока, ибо здесь не было уни­верситетского типа философствования, зародившегося в средние века, как не было и других типов философствования рационали­стического толка. Как известно, философия при осмыслении ми­ровоззренческих оснований культуры творит новые смыслы, из­влекает эти универсалии из бессознательного, осмысливает их, создает слой философем, т. е. философских понятий и категорий. Однако на Востоке, в связи с преобладанием нефилософских форм рассуждения, эти понятия утопают в традиционных видах тек­стов, строящихся по типу художественных или религиозных. Это вынуждает строить исследование философских систем в социо­культурном контексте, делает упор на вычленении философем в текстах мировоззренческого плана.

Становление казахской философии

Для казахского общества характерно философство­вание в нефилософских формах на уровне универсалий миро­воззрения, которые формируют человеческую деятельность. Здесь философемы утопают в.традиционных художественных и религиозных текстах, что побуждает историков философии ис­следовать философские системы в социокультурном плане, изу­чать тексты мировоззренческого характера.

В философском отношении важно то, что чем слабее госу­дарственность, а она всегда слаба и у казахов, и у протоказахов, тем большее влияние на этническую общность имеет природ­ная среда. Природа всегда выглядела для насельников Казах­стана как абсолютное и вечное начало, единственная реальность, которая самодеятельна, имеет имманентные причины и факто­ры существования, располагает основами активности и эволю­ции. Людям вначале оставалось лишь подчиняться природным закономерностям, постигать их причины и строить на этом бы­тие себя, избегая природных катаклизмов. Природа здесь вы­ступает как Вселенная, имеющая неисчерпаемые глубины и логику своего существования, которая диктует индивидам формы и способы их бытия.

Архаические времена побуждали человека ежедневно под­тверждать свою верность мировоззренческим установкам рода и племени, ибо суровые условия существования не позволяли соплеменникам пренебрегать социальными ориентирами и обы­чаями, иначе им угрожало изгнание из рода, что означало в подавляющем большинстве случаев верную смерть. Мироощу­щение становилось явным, миропонимание толкало на вполне определенные поступки, мировоззрение было обусловленным, реальным и ясным. Природа выступала как законченный ми­ропорядок, а человек пока является лишь частью природы.

По мере развития человека приходит понимание практичес­кой, преобразующей деятельности, труда, в процессе чего осу­ществляется приспособление к природной среде, а затем и ее переделка. Появляется земледелие, собирательство трансфор­мируется в огородничество, осуществляется сенокошение. С мо­мента приручения дикой лошади начинается скотоводство и переход к кочевничеству. Это означает целенаправленную дея­тельность людей, целеполагание, что явилось важнейшим ус­ловием выделения человека из природы, становление его как самостоятельной сущности. Мир природы в процессе целепо-лагания становится миром человека, внутри которого решаю­щую роль играют уже не природные закономерности, диктую­щие «железную волю» необходимости, а свободная деятельность людей, когда они начинают творить не только сообразно детер­минации внешним обстоятельствам, но и по законам свободы.

В процесс материального производства включаются позна­вательные и оценочные мотивы, которые в совокупности затем перерастают в мировоззренческие ориентиры существования, а последние регистрируются в общественном сознании в каче­стве норм, обычаев, постулатов социального поведения, регу­лирующих жизнь исторических общностей казахов. Полукоче­вое скотоводство, как основной хозяйственно-культурный тип Казахстана, задало основы существования его народа, что вы­лилось в принципы бытия и осознанные ценности мироздания. Они существуют столь давно, что впитаны в психику казаха на протяжении веков, потому в значительной мере выступают бес­сознательным образом, хотя могут быть вполне расшифрованы. Это доказывается тем, что в сознании людей часто встречаются элементы, которые не являются личностными, их нельзя объяс­нить собственной жизнью индивида, они кажутся коренными, врожденными и унаследованными нормами человеческой пси­хики.

Эти архаические пережитки составляют статус психики че­ловека, его основу с коллективными образами и мифологичес­кими темами. Мифы постоянно присутствуют в мыслительном аппарате людей как базисное знание, не случайно они фигури­руют как архетипы или прообразы, оказывающиеся сознатель­ным выражением этих образов и тем. Длившееся тысячелетия­ми полукочевое скотоводство задало темы: батыр, конь, коче­вье, теплые южные края, ждущая невеста и многое другое, ко­торое было продиктовано не столько непосредственно самими производственными отношениями, сколько наличной культу­рой общества.

Непосредственная близость казахов к реалиям бытия, чув­ственное отношение к наблюдаемому и воспринимаемому миру, укорененность в этом бытии выразились в понимании времени, пространства, внутреннего мира человека, иных миров суще­ствования, смысла бытия, нравственных устоев. Все это имеет реальные корни в общественном бытии казахов, отсюда проис­текает национальный образ мира, мировоззрения, которое нельзя спутать ни с одним миропониманием.

Обращение к истории культуры казахов позволяет понять то место, которое в ней занимает понятие менталитета этноса, г. е. коллективно формируемого в обществе строя мышления и пси­хики, который присутствует у всех членов этого общества и проявляется на индивидуальном уровне. Этот «феномен» куль­туры играет решающую роль в социальном поведении каждого, ибо, будучи заложенным в нем, он задает ему траекторию об­щественного движения, ориентируется в многообразном мире, задает основу выбора спектра объективно имеющихся возмож­ностей. Если на уровне бессознательного выбор совершается на базе архетипических форм и проявляется в инстинктах и им­пульсах, то менталитет диктует ориентир выбора на основе «ген­ного поведения», совокупности навыков и привычек, заданных в ходе воспитания, образования и т. д.

Основные мировоззренческие ориентиры и категории бытия у казахов были основаны на предметно-практической деятель­ности. Уже с древних времен выбор орудий труда осуществлял­ся сообразно их качеству. Человек расселялся по отрогам Кара-тау и памятники шелльашелльского времени показывают, что здесь были архаичные каменные орудия из кремния с большим ударным бугром, в чем можно видеть прообраз позднего шокпара, или соила. Найдены древние двусторонние рубящие ору­дия, скребла и остроконечники. В ашедъмустерьский период орудия усложняются, к кремнию прибавляется халцедон, для обработки каменных орудий применяются костяные и роговые орудия в виде наковаленок и ретушеров. Обнаружение новых качеств и свойств предмета стало основным путем вовлечения их в предметную деятельность людей.

Качество потому есть категория сферы непосредственного бытия, связанная с областью материального производства и за­фиксированная в памятниках материальной культуры. Каче­ственный подход позволил осуществить переход к бронзе как основному сырью для изготовления орудий труда и охоты. Брон­зовый век в истории казахов связан с выделением пастушеских племен и первым крупным общественным разделением труда, вычленением скотоводства, что дало мощный толчок развитию материальной культуры. Появились штаны из кожи, необходи­мость в уздечках, стременах, седлах, подпругах, копьях и нако­нечниках стрел вызвала к жизни быстрое становление металлур­гии и горного дела. Потребность общества в более качественных орудиях производства и оружии породила разработки меди в Жез-казгане, на Алтае, Карчиге, Жалтыре, Ащилы, Ура-Тюбе, Ку-шикбае; олова в Атасу, Калбе, Нарыме; золота в Степняке, Ка-занчункуре, Баладжале, Акджале, Дайбае, Майкапчагае.

Качество бронзы позволило выделить не только орудия тру­да и оружие, но и предметы быта и украшения, что породило высокое искусство техники литья, чеканки, тиснения, шлифо­вания и полирования орнамента на изделиях. Однако вскоре и качество бронзы перестало удовлетворять Казахстан, и в сакс-кое время был осуществлен переход к железу, этому важней­шему виду сырья, сыгравшему революционную роль в разви­тии человечества в целом. В производстве ножей и акинаков железо быстро вытеснило бронзу, показав более высокое каче­ство, как непосредственную определенность в различных обла­стях жизнедеятельности людей.

Еще гунны относились к предметам и живности с точки зре­ния качества, заведомо предпочитая иметь лошадей лучших по­род, более выносливых и неприхотливых в аспекте пригоднос­ти к дальним боевым походам. Вождь племени выбирался с точки зрения его качества как наиболее сильного, сведущего и даль­новидного воина. Такой качественный подход сказался даже в том, что «сильные едят жирное и лучшее, устаревшие питаются остатками после них. Молодых и крепких уважают, устаревших и слабых мало почитают». Свойство боевого рубаки оказыва­лось формой проявления качества воина.

По качеству джигита выбирался батыр, чья роль в истории народа особенно велика, огромное значение имели его удаль и храбрость, доблесть и мужество. Это сыграло настолько боль­шую роль в становлении казахского народа, что явление батыр-ства не имеет прецедента у других сопредельных народов, хотя и у них богатыри и бахадуры были общественно значимыми. Такая роль была связана с размахом территории, необходимос­тью ее защиты и ролью оборонительного фактора.

Имена Богенбая и Кабанбая, Наурызбая и Сыпатая, Малай-сары и Тайлака, Жаныбека и Утегена, Саурука и Абулхаира, Кушабека и Естербека, Баяна и Тауке, Бухар-бая и Агыбая и многих других навсегда остались в памяти казахов, как пример немеркнущего героизма. Это показывает, какое значение име­ло качество джигитов, достигавших звания батыра и возглав­лявших не только воинские подразделения, но и роды, и пле­мена. Так, Анракайская битва с джунгарами стала началом ка­рьеры хана Младшего жуза Абулхаира, показавшего эталон мужества и полководческого дара. Казахи в Семиречье разво­дили породистых лошадей, которые в определенных странах, особенно в Китае, ценились за резвость. Они, как показывают золотые пластины с изображениями всадников, найденные в Тенликском кургане, были крупными и рослыми, с развитой мускулатурой, массивной головой, подстриженными или за­плетенными хвостом и гривой. Эти кони пользовались такой популярностью, что ими расплачивались за высокопоставлен­ных невест: «В это время в Цзюцюане расставили станции и заставы вплоть до Юймыня. Усунь представило сговорные дары за ханскую царевну в размере 1000 голов лошадей. Ханский двор отправил княжну императорского рода по имени Цзянду. Она отправилась в Усунь, чтобы выйти замуж за князя Усунь».

Переход от качества к количественным соотношениям у каза­хов был связан с формированием и совершенствованием счета вещей, измерением их, приписывание объектам различных ко­личественных характеристик. Развитое скотоводство быстро выз­вало к жизни отношение количества. «В Усуни много лошадей. Их самые богатые люди имеют четыре-пять тысяч голов» (Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Цен­тральной Азии и Дальнего Востока. — М., 1961. — С. 3).

Онтологическими характеристиками количества всегда были пространство и время. Количественные соотношения сперва вычленялись в процедуре измерения, что сразу было освоено при пересчете голов скота, или при разделе земельных участков. Трудовая деятельность казахов привела к развитию понятия пространства как дистанции кочевки длиной 100 км и более, которые проходили за определенное число дней и месяцев, при­чем определялись расстояния дневного перехода (кош), недель­ного и др.

На зимовках и поселениях имелись подробно очерченные участки разработки земли, которые разделялись арыками, име­ли от 60 до 150 кв. м, в зависимости от количества членов се­мьи, что показывает геометрическое освоение пространства, функцию его измерения. Это отражало оптимальные площади посевов на орошаемой земле, а вот участки богары, как показа­ли изыскания, были гораздо большего размера, ибо были под­вержены риску. Понятие количества вырабатывалось в системах скотоводства и земледелия одинаковым образом, что свидетель­ствует о единой знаковой системе казахов, в которой регистри­руется и передается код социального опыта людей. Начиная с операции счета, происходит формирование основных субкатего­рий количества — числа, величины, структуры и т. д.

Развитие товарного производства, появление денег стали важ­ными вехами на пути количественного освоения действитель­ности. Различная форма производства у казахов — скотовод­ство, земледелие, огородничество, садоводство и др. — предпо­лагала широкий обмен между кочевым и оседлым населением, т. е. количественные соотношения цен на товары животновод­ства и землепашества. Широкое распространение торговли внут­ри общества, ее значение для обмена с соседними государства­ми, само наличие Шелкового пути, караванных путей из Ка­захстана в Китай и Европу поставили на высокое место количе­ственную определенность. Не менее, чем для торговли, практи­ческая арифметика и математика были нужны в области воен­ного дела. Китайская хроника сообщала: «Усунь, захватив... отрубленных голов врага и военнопленных 40 000, лошадей, быков, баранов, ослов, верблюдов 700 000 с лишком голов, взяв захваченных пленников и всю добычу, вернулись к себе». Во­енные нужды, необходимость в наборе солдат, наложение кон­трибуций и их выплата требовали все большего нарастания ко­личественных показателей.

И все-таки основной областью применения количественных понятий оставались торговля и обмен. Они активизировались с возникновением частной собственности, а в том, что они существовали уже у древних казахов, сомневаться не приходится, Появление частной собственности породило и то, что богатство стало измеряться числом лошадей, находящихся во владении представителей родовой знати, от очень богатых, имевших че­тыре-пять тысяч голов лошадей, до богатых (по одной-две ты­сячи коней) и простых людей, также имевших лошадей. Впро­чем, эта тенденция измерения частной собственности у казахов осталась вплоть до начала XX в., когда у отдельных феодалов имелось 17—18 тысяч лошадей. Уже у простых казахов появля­ется пространство как одна из форм количества, причем не толь­ко как отражение площади измерения, но и как пространство кочевки. Поскольку кочевники традиционно перемещались с востока на запад, почитали солнце, то привилегированным для них был восток, а другие части света были зависимы от него. Правда, по мере развития кочевничества они уже не стали осо­бенно придерживаться этого примата востока, что видно по рас­положению двери на юрте, которая вначале занимала строгую ориентированность на восток, а затем стала смещаться. Иакинф писал: «Постоянного местопребывания нет, но каждый имеет свой участок земли (надо полагать, пастбища). Хан всегда жи­вет у гор Дугинь. Выход в его ставку с востока, из благоговения к стране солнечного восхождения».

Пространственные ориентиры отличали древних тюрков и казахов от других народов именно благодаря восточной ориен­тировке двери жилища. Еще о гуннах было сказано, что «шань-юй утром выходит из лагеря, поклоняется восходящему солн­цу, к вечеру поклоняется луне. Он сидит на левой стороне ли­цом к северу». Эта традиция перешла от гуннов к тюркам, в отличие от монголов, у которых дверь юрты всегда открыта на юг. Интересно, что у казахов Монголии, как насельников тер­ритории, дверь обращена на юг, а вот открытая часть светоды-мового отверстия (шанырак) — на восток, что говорит о тюркс­кой традиции.

Привилегированность востока в ориентации показана и в ка­менных бабах, старинных могильных сооружениях, которые об­ращены передней частью на восток. И в древнетюркском языке восток считался передом, запад — задней стороной, юг — пра­вой и север — левой, полночной. В памятнике Кюль-Тегину говорится: «Впереди, к солнечному закату, слева, в стране пол­ночной» (Малое С.Е. Памятники древнетюркской письменнос­ти. — М. — Л., 1961. — С. 27). Но по мере развития кочевниче­ства эта ориентация видоизменилась. Если вначале ориентировка двери и шанырака на восток позволяла предугадывать первые лучи солнца, а затем движение световых лучей по ободу шанырака и уыкам служило своеобразными часами, а это уже задавало жесткую расположенность в пространстве, то потом, при переходе к другим местам, пратюрки стали придерживать­ся вольного расположения двери, не ставя ее против ветра, в закрытое пространство обозрения и т. д. Сами казахи преиму­щественно ставили дверь на юго-восток, что диктовалось розой ветров, шедших с севера и запада, и природными условиями. Значение двери юрты и ее расположение объяснялось тем, что ставить юрту начинали с двери, и она определяла всю дальней­шую конструкцию.

Пристальное внимание к юрте объясняется не только тем, что она традиционно явилась жилищем для всех кочевых наро­дов в тех или иных вариантах и сохранилась до сих пор, но и тем, что она была моделью мироздания в тех смыслах, которые близки кочевнику. Интересно рассмотреть не поздние типы юрт, в которых в значительной мере утеряно единство реальности и символа, а первичную их форму, где особые смыслы таятся в очертаниях, ориентации на части света, внутреннем убранстве, функционировании и т. д.

Анализ показывает, что юрта, как модель Вселенной для ко­чевника, составляет небесный свод, опрокинутый на человека и заключающий его в себе, что несет дополнительную нагрузку для жилища. В этом аспекте, когда юрта олицетворяет единство реальности, символа и функционирования, она предстает как симбиоз материальных и духовных традиций и установок. Юрту можно уподобить древнегреческому космосу, который постро­ен по законам красоты, а потому имеет большое число приви­легированных точек пространства. И точно так же, как небо и земля, вода и огонь, верх и низ являются в природе ограничен­ными и вытекающими из завершенного мироздания, простран­ство юрты оказывается искусственно искусно организованным фрагментом природы, ее частью. Наиболее почетным местом в юрте был тор, жестко подразделялись мужская и женская по­ловины, соответственно с мужской стороны, как писал В.В. Радлов: «...висит все, что находится в исключительном ве­дении мужчины: ружья, патронташи, уздечки, ремни, принад­лежности верховой езды, седла, нагайки и т. п. У стены же, спра­ва от постели, находится все, с чем имеют дело исключительно женщины: женское снаряжение для верховой езды, а затем бли­же к двери — вся хозяйственная утварь и кухонная посуда...»

В этом пространстве все точки и сегменты были регламен­тированы, что налагало определенные запреты на жильцов и гостей. Так, наступить на порог означало смертельно оскор­бить хозяина, запрещалось ходить гостям против часовой стрел­ки вокруг очага. «При возведении государя на престол бли­жайшие важные сановники сажают его на войлок, и по солнцу кругом обносят девять раз. При каждом разе чиновники дела­ют поклонение перед ним» (Бичурин Н.Я. Собрание сведений... 4.1. — С. 229). Впрочем, женщины могли ходить и в обратном направлении, ибо запрещалось проходить с почетной стороны, между гостями и очагом.

Очаг в центре был местом притяжения и почитался у всех кочевых народов, не случайно погибель семьи и ее исчезнове­ние из-за отсутствия сыновей квалифицировалось как угасание очага. В него нельзя было плевать, проливать молоко или воду, мешать золу, рубить дрова в нем, бросать в него сор, зажигать от него и выносить огонь, иначе семье грозили болезни и не­счастья.

Большой интерес представляют собой и другие места юрты. По народному летосчислению, 12-летний цикл начинала мышь, а потому ее именем называлась почетная часть жилища, где стояли сундуки с добром и сидели гости на торе. После мыши идет корова, чьим именем называлось расстояние от тора до кровати (кебеже), олицетворяя собой достаток, присущий се­мьям с коровой. Место, где сидел хозяин, именовалось «тиг­ром», ибо кто еще мог претендовать на символ власти и муже­ства? Далее шло место хозяйки («зайца»), выражавшей кротость и покорность. Подле хозяйки располагались продукты, небес­ные и земные дары, что знаменовалось трудолюбивой улиткой. Пространство змеи, выползавшей из земли и несущей с собой влагу, было местом, где располагались котлы, посуда, ведра, чайники и др. Лошадь, естественно, занимала место у входа как символ движения. Затем шло пространство овцы как символ малых и бедных, просящих ухода или подаяния; мудрой обезь­яны, дающей напутствие на дорогу, где располагались оружие и конская утварь, бурдюки с кумысом, испив его, можно было седлать коней и брать в руки оружие. Потом шло место птицы, где располагались молодежь дома и гости, несущие с собой мо­лодость и плодородие, а повыше размещались гости-мужчины на месте собаки как символа преданности. Еще выше находи­лось место кабана, где усаживались почетные гости и устанав­ливалось наиболее ценное имущество. Круг замыкался местом мыши, наиболее почетным торем, где начинается летосчисле­ние, и время соприкасается с пространством. Это понимание пространства юрты было аналогичным у всех древних тюрков. Правда, место кабана стало низвергаться с почетного места, но это уже было связано с исламизацией тюрок, что предполагало элиминацию свиней и алкоголя. Итак, пространство юрты было, если употреблять термины современной физики, неоднородным и анизотропным, ибо здесь имеются привилегированные места, а движение в некоторых направлениях носит предпочтитель­ный характер (движение по солнцу).

Кочевье требует пространства, оно нуждается в переносном доме, динамичном хозяйстве, средствах передвижения, запасах продовольствия, специальной одежде, обуви и т. д. Любая из этих составных элементов культуры, момент видения мира, компонент космоса народа. Кочевье требует такое пространство, которое воспроизводило бы себя, было похожим в составных ча­стях, иначе говоря, однородное пространство, в котором движе­ние в разные стороны было бы равнообоснованным, т. е. изот­ропным. В идеале кочевник хотел бы пребывать в одном и том же месте, однако он вынужден постоянно менять свое стойбище.

Пространство для кочевника не может быть большим или малым, оно оказывается лишь нужным, подходящим в зависи­мости от степени удобства и удовлетворения потребностей. Ве­ликая степь была удобна для этого, и потому казахи из Семире­чья «проводили лето в краях Булгара (на Волге), а зимовали в краях Баласагуна». Естественно, что основным видом скота были лошади. Сам Баласагун писал: «Они надзирают за табунами лошадей. Для еды, питья, верховой езды используются лошади; жеребцы и кобылы прибывают от них, а также лошади для гру­за. Кумыс, молоко, шерсть, жир, творог и сыр потребляют в пищу, одежду и убранство для дома».

Важнейшей философской категорией является понятие вре­мени. Именно оно несет ответственность за происходящие в мире процессы эволюции и развития, во времени регистриру­ются все изменения в мировом историческом процессе. Внача­ле у казахов начало проявляться чувство времени, связанное с конкретными событиями, которые остались в исторической памяти племени. Такие природные и стихийные катастрофы, как джут, голод, мор, падеж скота, война и др., регистрирова­лись в сознании людей и могли служить определенными тем­поральными обозначениями, уже не говоря о чувстве смены дня и ночи, охотничьих сезонов.

Л.Н. Гумилев писал: «Одним из индикаторов определения состояния народа, весьма удобным для классификации, явля­ется отношение этнического сознания (каждого данного наро­да) к категории времени». Уже первые кочевники обладали до­вольно развитым чувством времени. Преодоление больших рас­стояний, проблема богатого травостоя, наличие водных источ­ников, сезонные изменения погоды и многое другое заставляли кочевников относиться ко времени как к некоему абсолюту, которому подчиняются появление жары и выгорание пастбищ, ледоход на реках, через которые надо переправляться, первая весенняя трава и осенняя отава, шуга на водоемах, выпадение снега и необходимость откочевки на юг.

Первым ориентиром времени была погода. Изменения после тяжелой и стылой зимы приходили с появлением первой зеле­ни, с днем весеннего равноденствия приходил Наурыз, Новый год. «Зелень травы» оказывалась объективным критерием вре­мени. Это заложило основы различных праздников, связанных с началом весенне-осепнего сезона, перекочевкой на летовки из зимовок, прохождением весенних и осенних пастбищ на этом пути. Преобладание у казахов меридиального кочевания с юга на север и назад показывает наличие временных параметров для своевременного прохождения дистанции, доходившей до 1000 км, а иногда и превышающей ее.

О первых тюрках Иакинф писал: «Умершего весною и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начнет желтеть и опадать; умершего осенью или зимой хоронят, когда цветы начинают развертываться» (Бичурии И.Я. Собра­ние сведений... Ч. 1. — С. 230). Тюрки (тукюесцы) «уравне­ние времен вовсе не знают, а замечают времена только по времени». Даже в современном казахском календаре прояви­лось природное понимание времени. Месяц пплде (июль) зафиксирован как жаркий месяц года, желтоксан (декабрь) означает снежную бурю. Затем, согласно принятому на Вос­токе двенадцатиричному исчислению, было изобретено 12-годовое измерение, которое подчинялось некоторым духов­но-мистическим началам, знаменовавшим добрые и плохие времена. Так, год змеи считался несчастливым, ибо в это время случался джут, счастливыми считались годы лошади и овцы, когда народ богател за счет увеличения поголовья. При взгляде на ночное небо кочевники отмечали в своем полушарии 88 созвездий, которые также имели особое зна­чение, ибо небо воспринималось как полусфера, накрывающая мир, где движение звезд играло большую роль по отно­шению к нижнему миру.

«Парад звезд» начинался созвездием Токды (Овцы), а за­тем шли Торпак (Телец), Епздер (Близнецы), Шаян (Рак), Ары-стан (Лев), Бикеш (Дева), Буй! (Скорпион), Мерген (Стрелец), Епиамушз (Козерог), Сукуйгыщ (Водолей) и Балыктар (Рыбы). После 12-месячного цикла шел 12-годовой цикл, который уже отмечали выше, рассматривая пространство юрты. Здесь имеет место общий для всего Востока подход к проблеме исчисления времени.

Этим первоначально и ограничивались, ибо для нужд ското­водства и кочевничества этих циклов достаточно. В орхоно-ени-сейских рунических письменах сказано: «Ради моего государ­ства в 39 лет моей жизни... умер я... в отношении моих старших братьев и моих товарищей я не насладился (т. е, умер)».

Чистое кочевничество имело свой временной цикл, что было связано с ритмами движения по ареалу степи. Этот цикл ис­числялся в 300 лет, а детерминирован он был периодами ув­лажнения и засушливости аридной зоны от Южно-Сибирской равнины до Тянь-Шаня. Л.Н. Гумилев сообщал, что гунны в IV в. до н.э. находились на склонах Иньшаня, так как «сии горы привольны травою, изобилуют птицею и зверем. Хунны, потеряв Иньшань, плакали, проходя мимо него», а потеряли его они ровно через 300 лет, в I в* н.э., ибо начинались очень холодные зимы и засухи, скот начал падать: «История хуннов отреагировала на это чрезвычайно чутко. Хуннская держава погибла».

Итак, здесь непосредственно видна тождественность прото-казахов с природой, что вытекает из фенологического кален­даря. Они предстали как народ-природа, этнос, имеющий свой способ видения природы как целого и очень близкого к ней. «Этнос — это явление природы, отвлекающееся в формы со­циальных институтов и определяемое, в каждом отдельном слу­чае, через те или иные индикаторы».

Постепенно объединение казахских племен, переход к еди­ному хозяйственному типу породили необходимость в едином с соседними народами понятии времени, ибо резко возросли та­кие виды общности, как экономическая, культурная и языко­вая.

Итак, понятие времени у казахов, вышедшее из явления не­посредственной соотнесенности с бытием, чувственной конк­ретности, несмотря на переходы к этапам фенологического и циклического свойства, «живой хронологии» и далее к линей­ной системе отсчета, сохранило в себе компонент укорененно­сти в реальном бытии, что квалифицирует его как архетип или прообраз, который в ходе истории значительно меняется, но никогда не теряет базисного ядра. Время протоказахов навсегда осталось у последующих поколений в динамических формах бессознательных инстинктов или сознательных импульсов, ко­торые проявляются одинаково спонтанным образом.

Категория меры зародилась внутри понятия пространства как количественного измерения. Дистанция, которую предстоит пре­одолеть кочевому аулу, предполагает пространство как протя­женность. Отсюда понятие меры сразу же стало раздваиваться. Первичной мерой пространства выступает дневной переход (кош), а вместе с тем мерой или мерилом богатства было коли­чество лошадей. Потому стало требоваться все более измерений пространства для кочевий, земледелия огородничества. Скот, как мерило богатства, требует больших мер для его содержа­ния, и если для одной головы скота требовалось 8—10 га есте­ственных пастбищ, то для 4—5 тысяч лошадей уже необходимы 30—50 тысяч га, что требовало захвата все больших земель и угодий. В этом смысле мера оказывается здесь продолжением категории количества.

У всех казахов были различные меры существования, что говорит о внешности понимания меры. Сильные и богатые по­зволяли себе меру кочевья (масштаб) до 1000 км, они ставили на лошадей родовую тамгу и отправлялись в интересный путь, в то же время некоторые, ввиду отсутствия скота или его мало­сти, превращались в жатаков, разводили огород и оставались караулить зимовки наподобие огородных пугал, что говорит о сильном имущественном расслоении.

Развитие института частной собственности также привело к парцеллизации мер, что видно по наличию металлических, ка­менных и глиняных печатей в обществе. Оно отказалось от вве­дения частной собственности на землю, чем поневоле предвос­хитило важность дебатов в современном Казахстане на эту тему, и в то же время ввело частную собственность на скот и движи­мое имущество. Уже возникла и появилась определенная мера в этом количестве. Земля не могла быть предметом торговли и ей предполагалась другая мера. Эти разные меры необходимо было как-то сочетать, чтобы они работали в едином имуще­ственном пространстве. Тогда был найден принцип: «Земля, где прах моих предков, или где мое жилище, — моя земля», который привел к жесткому разделению земельных угодий между родами и племенами, что было отменено лишь в XX в. с внедрением классового подхода, а это породило массовый геноцид казахов.

Этот принцип, переживший века и тысячелетия, осуществил переход от внешней меры, как измерения, к внутренней мере, как соразмерности, когда оказалось, что мера богатства, как внешность, вполне сопоставима с осознанием того, что частная собственность на землю разорвет чувство меры, как культурно-историческую определенность. Это звучит актуально и поны­не, ибо присвоение векового достояния автохтонного народа гро­зит лишением земельных угодий и пастбищ.

В то же время закрепление в наследственное владение зе­мель за определенными родами и племенами играло прогрес­сивную роль, ибо избавляло землю от бесхозности. Не случай­но лидеры Алаш-Орды в начале XX в. защищали этот древний принцип владения землей. Совмещение метрической (внешней) и имманентной (внутренней) мер сказалось и на этимологичес­ком уровне, когда метричная мера переводилась у казахов как елшем, а внутренняя — как шама.

Китайцы писали о запрете гуньмо: «В то время великий гунь-мо Цылими твердо (держал власть), и все лин-хоу из боязни подчинялись ему. Он объявил, что население, пася лошадей и скот, не выходило на пастбище», т. е. «на пастбище гуньмо». Он боялся, что они произведут беспорядок. Если племенной вождь и мог заплатить по олшему больше, чем гуньмо, то по шама -никак.

Для отдельного человека всегда существовала узловая линия отношений мер, которой он подчинялся как объективному за­кону бытия. Объективно существующее определение меры он воспринимал как природное явление и пытался превратить его в свое внутреннее понятие. В трудовой деятельности индивид воспринимал большое число мер разного характера и потому быстро приучился к способу поведения сообразно этим меняю­щимся параметрам. Короче, мир предстал перед ним как ог­ромное богатство мер, их скопление, которое необходимо осво­ить, чтобы продолжать эту жизнедеятельность, не впадая в ан­тагонизм и распри с миром мер.

Исходное понимание меры говорило индивиду, что в мире имеется качественная соразмерность, соотношение между ко­личественными параметрами внутри одного и того же качества, и в этой же мере всегда присутствует элемент измерения, что выливается в стремление измерить предметы и явления на базе одного эталона. При кочевке необходимо было подчиниться температуре всего, что встречалось на пути воздуха, воды, зем­ли, песка, травы и др. Земледелец знал оптимальные меры со­зревания и уборки пашни, огорода или сада, равно и размеры орошаемого поля и меры воды. Это же касается и богары, где мера была существенно иной, ибо не требовала усилий мираба по разделу воды.

Эта парцеллизация меры привела к явным диспропорциям и в загробном мире. По мнению К.А. Акишева, «сотни, тысячи курганов усуньского времени на территории Семиречья четко делятся на три типа. Первый из них — большие земляные кур­ганы диаметром 50—80 м и высотой 10—12 м, под насыпью обыч­но — одна-две могилы, содержащие богатые мужские и женс­кие погребенья. В них находились захоронения, где обнаруже­ны сотни золотых изделий, а в некоторых символ власти -позолоченная булава или печать.

Иной была мера в похоронных курганах высотой до одного метра и диаметром до 15—20 м, куда покойников сопровождали бронзовые, деревянные, глиняные и лишь иногда золотые из­делия, железное оружие. И уж совсем худой была мера в захо­ронениях мелких производителей и рабов, где отсутствовало оружие, сами курганы были до полуметра высотой, а диаметр не превышал 5—10 м, здесь отыскивались мелкие вещи из же­леза, типа ножей или булавок, несколько сосудов из глины, иногда серьги или бусы из бронзы».

Такое внимание к мере было продиктовано жесткой иерар­хией, в которой главную роль играла мера как масштаб, нечто явно внешнее, диктующее каждому индивиду его место и поло­жение в обществе. Это же касается и печатей, из которых золо­тые принадлежали высшему эшелону власти, медные — долж­ностным лицам, а каменные и глиняные — сборщикам нало­гов, податей и для разграничения собственности.

Философским основанием казахской культуры послужил хо­рошо освоенный мир бытия, непосредственных определеннос-тей качества, количества, пространства, времени и меры. Это был первичный, полезностный мир, где индивид действовал сообразно мерам вещей и в соответствии с мерой своего суще­ствования. Бытийный способ отношения к действительности был начальной формой философского освоения мира, и он послу­жил плодотворным началом дальнейшего развития казахской философии. Вся многовековая история казахского этноса прошла в анта­гонизмах и противоречиях с окружающими народами и с самим собой, причем это — не логико-гносеологическое противоре­чие, о чем можно писать в тиши кабинетов, а те столкновения и коллизии, которые решались на поле брани, в военных походах и дипломатических переговорах. В этом видна чувственная кон­кретность и укорененность казахской мысли в реальном бы­тии. Начиная с отношения к природе, к которой он до сих лор относится как к исходной ипостаси, и продолжая свое видение бытия как целого, которое вечно и непреходяще, казахский народ достигает своей тождественности с этносом, ибо его близость к природе наиболее ясна и неоспорима. На протяжении веков казахский этнос постоянно возвращался к природе, что было его первым неотъемлемым атрибутом.

Вторым присущим свойством его существования была ис­ходная противоречивость, возникшая уже при соотношении гуннов, усуней и канглов, взаимодействии скотоводства и зем­леделия, кочевых и оседлых племен, доходившая временами до антогонизма и решаемая военным путем. Эта амбивалентность будет сопровождать наш народ на всем историческом пути, про­никая в поры его социальной материи, в сознание людей и вы­зывая вечные споры. Раздираемая, противоречиями вплоть до современности, и в XX в. казахская нация оказалась меж двух огней, как и в VIII, XV, XIX вв.

Осознание и осмысление единых корней казахского общества позволят понять общие философско-мировоззренческие начала национальной культуры, что благотворно повлияет на процесс дальнейшего развития общества, учитывающей специфику и осо­бенности мировосприятия и общественного сознания.

 

Традиции и инновации в казахской философии.

Диахронный и синхронный анализ этнокультур вы­двигает на передний план проблему соотношений традиций и инноваций. Культура в широком смысле этого слова есть спо­соб бытия человека в мире, и это бытие определяется преем­ственностью поколений, передачей социокультурного опыта освоения действительности. «Язык и культура, -- отмечает И. Гердер, — берут начало с обычаев и традиций, которые ле ные природные ритмы. Например, возьмем казахские названия месяцев: «кокек» — время возвращения птиц, «мамыр» — время обновления, «отамалы» — скот доходит до кондиции, «казан» — бестравие, «кднтар» — минимизация солнца и т. д. Вместо ли­нейных измерений, таких, как минута, час, секунда, казахи пред­почитали: «ат шаптырым» — пробег лошади, «ет асым» — время приготовления мяса, «сут тар1м» — время кипячения молока, «бие сауым» — время дойки кобыл.

Если в западной культуре (основанной на идее пустого про­странства и абсолютной длительности) человек был подавлен «серыми буднями», то номад смог решить данную проблему. Человеку, оставшемуся наедине с природой, каждый миг явля­ется ценным, и это позволяет ему сохранять гармоничность сво­его бытия в мире. На вопрос: «Как дела?» кочевник отвечал с приподнятым настроением: «Как обычно (эдеттепдей)».

Традиционная культура номада акцентирует внимание и на виртуальные (тылсым дуние) личностные ритмы бытия. Жизнь человека рассматривается как переход от текущего, поверхнос­тного состояния к «бак,и дуние». Человеку в этой жизни дается шанс приобщения к вечности. Главное условие — быть челове­ком («Адам бол» — Абай).

Известный 12-летний цикл годосчислений применим, преж­де всего, к самой личности. Особенное значение имеет погра­ничный между циклами возраст (мушел жас — 13, 25, 37, 49, 61...). Вполне вероятно, что 11-летние циклы активности Солн­ца могут изменять ритмы жизнедеятельности. Другой пример: российский профессор А. Жабин, изучая биографии 11842 из­вестных деятелей, пришел к выводу о существовании 15-лет­них циклов творческой активности людей. Кроме 12-летнего цикла летосчислении у казахов существовали представления о возрасте ягненка (10 — «козы жасы»), овцы (15 — «кой жасы»), лошади (25 — «жылкы жасы») и царя (40 — «патша жасы»).

Бремя в традиционной культуре не является самодовле­ющим и подвержено инновациям. Так, традиционный бог кочевников Тенгри со временем сливается с образом Алла­ха, демон Албасты постепенно приобретает свойства ислам­ских злых духов, покровитель Тукти Баба Шашты Азиз пре­вращается в мусульманского святого. В данном контексте эту проблему интересно рассматривает А. Байтурсынов в статье «Женщина по киргизской былине Кобланды»: «Об­ширны пространством... и почти полной недоступностью для непривычных к ней незнакомцев, киргизская степь помогла своим сынам долгое время сохранять в неприкосновенности и первоначальной чистоте национальный характер и обо­собленный народный облик. Огражденные матерью-степью от постороннего влияния киргизы сохранили обычаи, при­вычки и своеобразный образ жизни народа (номада)» («Ша-хар», 1994. - № 2. - С. 49).

Существовали несколько вариантов эпоса «Кобланды» (Ха-сенов А. Истории культуры и искусства Казахстана. Ч. 2. -Алматы, 1986). Кипчакский вариант эпоса носит в себе множе­ство элементов тенгрианства и шаманизма, что является отра­жением переходного состояния казахов к исламу. Воплощением прежних верований выступает мать героини Коктен кемпыр -какое-то мифическое существо. В эпосе ощущается глубокая симпатия народа к своим старым верованиям, поневоле уступа­ющим место и значение новым, мусульманским. Мать героя -Аналык — является символом женщины-мусульманки. «Это -женщина, живущая чужими радостями и печалями» (А. Букей-ханов). К счастью, муж ее не желает забывать старые порядки номад, предания и верования предков. Он не может и не хочет усвоить мусульманский взгляд на женщину как на второсте­пенное существо.

При рассмотрении традиционной культуры казахов на­прашиваются некоторые исторические параллели. После паде­ния Римской империи в Европе наступают героические века (Тойнби Л. Постижение истории. — М., 1991). Но главная сла­бость героического кодекса состоит в том, что он носит лич­ный, а не институциональный характер. Преданность вождю опирается на индивидуальную социальную систему. Герои не способны создать устойчивые длительные социальные и поли­тические институты. Примером может служить падение запад­ных гуннов после смерти Аттилы.

Доминирующей формой самосознания традиционного вре­мени казахской культуры был героический эпос. Мир эпоса, как правило, традиционен. В нем выражены нормы поведения в предельных ситуациях (отражение агрессии, победа над сти­хиями и т. д.). Эпическое традиционное пространство основы­вается на оппозиции: наше и не наше, друзья — враги. И это принимает вполне определенные формы. Так, в казахских ге­роических эпосах «нашими» является бескрайняя степь, а высо­кие горы выполняют функцию естественных границ, за ко­торыми могут находиться враги. Героическое время всегда событийно, при напряженных ситуациях оно сгущается. Относительно направленности времени этнокультуры мож­но разделить на реликтовые и динамические, архаические, ак­туальные и футуристические (Л. Гумилев, А. Тойнби). Здесь мы не собираемся давать моральные оценки. Например, в тота­литарной системе настоящее приносилось в жертву во имя уто­пического будущего (коммунизма). И некоторые современные политические деятели успокаивают терпящий бедствие народ утверждениями типа: «Потерпите, наступит светлое будущее -рынок». Но, в принципе, ориентированные на будущее динами­ческие системы оказываются более жизнеспособными. Подобно тому, как время протекает от прошлого через настоящее к буду­щему, так и инновационные культуры достигнут многого.

Вернемся к объекту нашего исследования. Исторический ана­лиз свидетельствует о том, что казахская традиционная культу­ра от утопии была вынуждена ориентироваться на антиутопию. Несмотря на героические века, идею «Гюлстана» (страна цве­тов) и «Жеруюка» (земля благоденствия) сменила идея «Зарза-мана» (эпоха печали). Казахская утопия берет начало с периода кризиса номадических улусов чингизидов (Сайф Сараи. Гюл-стан). Свое классическое выражение эта идея получила в твор­честве «первого казахского философа» (Ч. Валиханов). «Жеру-юк» Асана Кайгы характеризуется особой амбивалентностью: «рай земной» является гармонией %аоса и Порядка, природы и человека, смертности и бессмертности, традиции и инновации. История рассудила так, что традиционная культура казахов прерывает свое органическое развитие. Если европейские этно­сы от Ренессанса через Реформацию перешли к Просвещению, то вкусившие плоды исламского ренессанса потомки евразийс­ких номад погрузились в Зарзаман (время печали). Основные деятели Зарзамана -- Шортанбай, Дулат, Мурат — показали кризис традиционной культуры и связали его с потерей незави­симости. Их печаль не является ни эхом феодализма, ни фор­мой ненависти к русской культуре, ни отрицанием необходи­мости инновации. Зарзаман есть осознание тупикового положе­ния: традиционные ценности необходимо переоценить, но нет свободного выбора, руки и ноги закованы железной имперской цепью.

Об аккультурной, инновационной роли культуры России от­носительно традиционной культуры долгие годы господствова­ли следующие схемы-рассуждения: 1) присоединение Казахстана к России спасло казахский народ от истребления джунгарами (но в середине XVIII в. государство Аблайхана полностью победило джунгар и установило нормальные отношения с Россией и Китаем); 2) казахи при посредничестве России познакоми­лись с передовой культурой Европы (это похоже на «знаком­ство» американских индейцев); 3) в Казахстане отсталый фео­дализм уступает место элементам передового капитализма Рос­сии (вспомним «достижения» индейцев с помощью Америки). Но, несмотря на сложные исторические условия и громад­ные невосполнимые потери, традиционная казахская культура смогла достойно ответить на вызов времени и испытания судь­бы. Этнокультуру казахов можно сравнить с мифической пти­цей Феникс, которая постоянно возрождалась из пепла. Воз­рождение традиционных основ культуры всегда является поло­жительным процессом — человек обращается к прошлому, что­бы понять самого себя, извлечь из него уроки и выбрать перс­пективные пути развития. Но есть крайняя позиция абсолюти­зации традиции, зацикливание на них и отрицание инновации (архаизм).

Архаизм обращен к прошлому, он стремится восстановить пройденные этапы развития. Иногда этому типу исследователи добавляют такие признаки, как фундаментализм, партикуля­ризм, ортодоксальность. Естественно, что этнокультура пыта­ется сохранить свою устойчивость, не отдаляясь от культурных архетипов. С другой стороны, известны плодотворность, твор­чество и новаторство человека. Приведем несколько примеров архаизма. С точки зрения А. Тойнби, архаизм проявляется в менталитете, типах характера, искусстве, религии и политике. Например, в Германии проявлениями архаизма являются идеи тевтонизма и чистого арийства, в Израиле — попытка оживле­ния мертвого языка иврита, в Индии — санскрита. Традициона­листское мировоззрение не соответствует фундаментальным принципам организации живых систем. С точки зрения эволю­ционного учения Дж. Холдена, замкнутые системы подверже­ны дегенерации. Кибернетик Росс Эшби говорит о том, что в закрытых и жестко организованных системах увеличивается энтропия, и наступает коллапс. С этой позиции, раздающиеся в Казахстане призывы заменить гражданское общество родопле-менным управлением и ханской властью, ислам — тенгрианством и шаманизмом и т. д. можно оценить как архаистские.

Известно, что духовное наследие каждого народа содержит ценнейшие мысли, обогатившие общую сокровищницу миро­вой культуры. Исследование этого богатейшего духовного на­следия народа важно не только для тех, кто занимается данной проблемой — оно также необходимо для лучшего осмысления нравственных взаимоотношений людей в настоящем, помогает правильно познать законы нравственного прогресса человече­ства в будущем. Среди духовных ценностей, созданных казахс­ким народом, важное место занимает творчество акынов-жы-рау. Здесь мы вполне разделяем хронологическую классифика­цию, выдвинутую известным философом О.А. Сегизбаевым, о том, что поэтическое творчество у казахов в процессе своего становления и роста прошло три стадии развития:

а) стадию, которую условно можно назвать периодом жырау(XV — первая половина XVIII вв);

б) акынотворческий период (вторая половина XVIII — первая половина XIX вв.);

в) период, связанный с возникновением своеобразных состязаний поэтов-песенников — айтысов (вторая половина XIX —начало XX вв.), Асан Кайгы (XV в.), Казтуган жырау (XV в.),Доспамбет (XVI в.), Шалкииз (1465—1560), Актам берды (1675—
1768), Бухар жырау (1668-1781), Шал акын (1748-1819)и др. — это целая плеяда мыслителей — выразителей гражданских, философских идеалов своего времени. Жырау и акыны аккумулировали в себе столько духовной силы, что умели виеть и отразить в своем творчестве волнующие их вечные философские проблемы. Известно, что идеал любого развития неотделим от идеи преемственности. Исходя из этого, наше исследование мы решили посвятить лишь идейным истокам формирования мировоззрения акынов-жырау, т.к. их творчество пи­тали неиссякаемые родники народной мудрости. К таковым можно смело отнести ранне-тюркские литературные памятники, устное народное творчество, выраженное в пословицах и поговорках, представляющих в определенной мере квинтэссенцию социально-политических, нравственных, философских взглядов
степных племен. Значительное влияние оказала на формирование мировоззрения доисламская и исламская религиозность. Именно в таком измерении становится ясной связующая нить
времени, олицетворенная в творчестве знаменитых и безвестных мудрецов, читающих душу человеческую как раскрытую книгу, родную степь считавших эманацией человеческой души.
Вскормленные этой степью, они и физически, и духовно оставались ее сыновьями, умевшими словом донести вековую народную мудрость.

К одному из важнейших истоков формирования взглядов акы­нов-жырау следует отнести древнетюркскую письменность.Известно, что первые памятники сохранились на каменных сте­лах и плитах, на скалах и бытовых предметах. Дошедшие до нас немногочисленные тексты древнетюркской письменности содер­жат немало этических проблем, в которых повествуется о высо­ких нравственных качествах предков тюркского народа. Нет ни одного серьезного литературного памятника, где бы так или иначе ни ставились проблемы, связанные с народом, Родиной, с защи­той их чести, с отстаиванием их свободы и независимости, как раскрываются эти проблемы в одном из самых древних письмен­но-литературных памятников — орхоно-енисейских надписях.

Анализ надписей позволяет прийти к выводу, что в них име­ется все необходимое, на основании чего можно представить себе мир древних тюрков в его многообразии, позволяет понять картину идеального прошлого народа тюрков, связав его благо­денствие с высокими человеческими качествами, которыми от­личались люди прошлого. Авторы надписей главной причиной перемены обстоятельств в жизни тюрков считают отказ от заве­тов предков, приведший к гибели тюркского каганата. Сила и могущество каганата заключались в верности кагану, в спло­ченности аристократии. Автор создает обязательную этикетную норму поведения идеального героя-кагана, который должен:

1. поддерживать и устраивать государство и законы тюркского народа;
2. поддерживать и усмирять народы, находящиеся в четырех

сторонах света;

3) быть мудрым и смелым каганом, недаром каган в орхонских памятниках — «неборожденный».

Сопоставление подлинной истории тюрков с отражением ее в древнетюркских рунических надписях показывает, что дей­ствительность была значительно богаче и разнообразнее, чем ее описание, что в текстах надписей нашли отражение только те события, которые давали авторам возможность провозглаше­ния определенных идей, моральных кодексов, безусловно, по­ложительных для своего времени — идей единства и мощи го­сударства, следования законам предков, борьбы с рознью и меж­доусобицей. Народ прославлял своих героев, высоко ценил ге­роизм как положительное нравственное качество человека не только в войну, но и в мирное время. Быть героем означало в древнетюркском обществе удовлетворять самым высоким кри­териям.

Нравственные представления, выработанные в древнетюркс­ком обществе, дают возможность сопоставлять уровень мышления наших предков по тем или иным вопросам морали с эти­ческими представлениями акынов-жырау, проследить преем­ственность связи в развитии нравственности. Следующим важ­нейшим идейным истоком формирования духовной мысли акы­нов является религиозно-этическая концепция шаманизма.

Шаманизм в качестве названия религии выступает крайне неоднозначно как в научном, так и в бытовом употреблении. В отличие от большинства религий, созданных тем или иным ос­нователем и его последователями, шаманизм является религи­ей, хотя и возникшей в древности, но сложившейся естествен­ным, историческим путем на основании народного мировоззре­ния, включающего и ранние религиозные и мифологические представления, связанные с отношением человека к окружаю­щей природе и ее стихийным силам.

Как известно, шаманизм возник и развивался естественным путем, в рамках общих закономерностей материальной жизни и коллективного сознания, свойственных человеческому обще­ству на ранних стадиях развития, сохраняемых и передаваемых из поколения в поколение. Казахи, являясь мусульманами, со­храняли свои традиционные шаманистские верования, восхо­дящие к древним тюркам, почитаниям божеств Тенгри, Умай, Жер-Су. Казахские шаманы (баксы) начинали и заканчивали свои камлания чтением мусульманских молитв, обращением к мусульманским пророкам и святым. Неслучайно Ч. Валиханов отмечал, что «необходимая потребность познать Вселенную с ее чудесами, вопрос о жизни и смерти и отношениях человека к природе породили шаманство — обожание Вселенной, или при­роды и духов умерших людей».

Не касаясь культовой, ритуальной специфики шаманизма более подробно, мы обратимся к рассмотрению его весьма важ­ной стороны — морально-этической, нравственно-воспитатель­ной, которая, как и во всякой религии, не может быть подвер­гнута сомнению.

Окружающая природа, несомненно, — первый предмет, вы­зывавший религиозное чувство и зависимость от нее. Олицет­ворение природы было закономерным и универсальным явле­нием у племен и народов. Оно рассматривается как своего рода стадия развития общественного сознания людей, отражающего их раннее мировоззрение, породившее своеобразие мифологии, фольклора, религиозных представлений. Шаманы внушали всем своими культовыми средствами идею полной зависимости че­ловека от воли духов и божеств. Судьба отдельного человека, его жизнь, здоровье, материальное благополучие ставились в зависимость от почитания духов и божеств.

Теперь уместно рассмотреть некоторые виды правил поведе­ния человека по отношению к духам и божествам уже в домаш­ней обстановке, в условиях семейного быта. Особенно это каса­лось запретов, связанных с почитанием божества от-ана (мать-огонь), олицетворяющего огонь домашнего очага. Вообще по­клонение огню является универсальным верованием не только тюркских, монгольских или иранских народов Азии, но и мно­гих других. Как было сказано выше, у казахов оно выступало под названием от-ана. Однако «мать-огонь» могла иногда ока­зывать и карающие действия за непочитание к ней, пренебре­жение и особенно осквернение. Считалось совершенно недо­пустимым осквернять огонь, т. е. бросать в него какой-либо мусор, класть острые железные предметы, перешагивать через него, наступать на золу и т. п. Нельзя было отступать от ежед­невного кормления и угощения огня кусочками пищи, вхо­дившими в питание хозяев юрты. Даже золу из домашнего очага выносили куда-нибудь в укромное место, где не ходили ни люди, ни животные. За нарушение перечисленных и других норм поведения божество огня наказывало домочадцев различ­ными болезнями, лишало их своей охраны от злых духов, даже сжигало те или иные вещи, а порой и жилища. Сгоревшая вещь представлялась наиболее страшным сигналом гнева бо­жества огня, после чего устраивались специальные молитвы с жертвоприношениями.

Таким образом, очаг почитался как показатель счастья и уда­чи, ему клялись, прибегали к его покровительству. Огонь, очаг у всех тюркских народов почитался противником, истребите­лем зла. В юрте казахов кроме домашнего очага почитался и порог. На него нельзя было садиться или наступать, ибо там находится охраняющий жилье хозяин двери или порога. Он также мог наказать нарушителей как ослаблением охраны жилища от злых сил, так и некоторыми болезнями.

Роль и значение божества Неба в культовой жизни азиатс­ких кочевников настолько велики, что Ж. П. Ру склонен был назвать их религиозные воззрения тенгризмом. Полная зависи­мость скотовода-кочевника от природы предопределила собой обожествление, олицетворение им ее грозных, стихийных сил. Все горести и печали, неудачи и беды, все несчастья, утраты связывались со знанием казахом-кочевником карающей силы неба, с ним же он связывал и свои надежды. Казахи поклонялись луне, солнцу, огню, воде, небу, земле, считая их священными, и в результате возникли клятвы. Клят­ва почиталась наравне с честью и достоинством. Смерть была предпочтительнее нарушения клятвы. У людей создалась убеж­денность, что проклятья воздействуют на человека, призывают несчастья на его голову. Народ и ныне выражает свою независи­мость и презрение проклятиями, а любовь и признательность — благопожеланиями. Велика роль благословения в воспитании у человека намерений, побуждений его к добрым делам, предос­тережений от дурных поступков.

Люди и ныне, избавляясь от тягот, несчастий, трагедий, по­лагают, что это избавление дается им в награду за какие-то бла­городные поступки и добрые дела. Считают, что исполнилось чье-то благопожелание. Из изложенного материала ясно вы­ступает идеологическая сущность шаманизма как религии, вну­шающей верующим покорность перед божеством и духами в качестве единственного пути благополучного земного суще­ствования. Характерным для него было и то, что поступки и преступления людей или, наоборот, различные добродетели человека в земной жизни не оказывали влияния на его по­смертную судьбу.

Шаманизм глубоко и основательно сидит в религиозном со­знании рядовых скотоводов. Характерным и существенным при­знаком шаманизма является его историческая устойчивость, не­смотря на то, что религиозная сущность его не была зафикси­рована письменно и не служила предметом пропаганды. Она достигалась путем непрерывной межпоколенной связи на се­мейном и родоплеменном уровне. Наиболее же важной причи­ной этого явились специфические экономические условия жизни кочевников.

Как видно, мы попытались охарактеризовать морально-эти­ческую сторону рассматриваемой религии, сведения о которой еще далеко не выделены и не проанализированы. Взяв шама­низм как один из идейных источников воззрения казахских акы-нов-жырау, мы не ошиблись. Ведь в некоторой степени мо­рально-этические представления шаманизма оказали непосред­ственное влияние на становление и развитие нравственных взгля­дов акынов-жырау, что явно прослеживается в их творчестве.

Другим важнейшим идейным истоком формирования эти­ческих взглядов акынов-жырау является религиозно-этическая концепция ислама. В условиях господства патриархально-фео­дальных традиций и религиозной идеологии в казахском обществе влияние мусульманского фанатизма было довольно неве­лико. Было бы ошибочным полагать, что акыны-жырау не об­ращались к религии, не принимали ее положения и аргументы. Их окружали люди, раболепствующие перед догматами ислама. Все же воля акынов не позволяла им полностью без остатка отдаваться служению Аллаху, они не были фанатичными веру­ющими, они жили заботами, радостями реального мира. Ко­нечно, они не смогли подняться до отрицания религиозного учения о божественном сотворении мира, поэтому верили, в основном, в различные религиозные понятия.

Как уже было сказано выше, до завоевания арабами Сред­ней Азии, казахи поклонялись Тенгиру (небу). По общему при­знанию историков, оседлые народы Средней Азии окончатель­но покорились арабам в 713—714 гг.

Ислам — не просто мировоззрение, но и учение о нравствен­ности, он оказал и, несомненно, продолжает оказывать влия­ние на нравственное развитие многих народов в Казахстане, Средней Азии, целого ряда стран зарубежного Востока. Вооб­ще, исламская этическая мысль, понимаемая в широком смыс­ле в значении идей, определяющих исламский образ жизни, существует столько же, сколько и сам ислам как религия. Но формированию этой мысли в виде теолого-этической системы предшествовал длительный период ее становления и развития, связанный поначалу с составлением сводов моральных норм для мусульман, нашедших отражение, прежде всего, в основопола­гающих источниках мусульманства — Коране и Сунне. Ислам­ская этическая мысль потому и смогла удовлетворить потреб­ность мусульманского общества в необходимых принципах вос­питания, что не сводилась к немногочисленным предписаниям Корана и хадисов, а лишь опиралась на них, как на свой идей­ный ориентир.

Коран включает этико-правовые нормы, отразившие, с од­ной стороны, некоторые традиции родоплеменных общин, с другой, — запреты, направленные против общественных инсти­тутов первобытно-общинного строя (многобожие, межплемен­ная борьба, кровная месть).

Моральные предписания Корана охватывают весь круг обы­денной жизни: отношения в семье, обязанности между род­ственниками, круг полезных и достойных занятий, отноше­ния с народами другой веры (христианами, иудеями), занятия ремеслами и торговлей, запреты. Предписания ислама уделя­ют особое внимание выполнению молитвы. Так, в шариате сказано, что «пятикратная молитва очистит человека от гре­хов», мусульмане особо почтительно относятся к правилам молитвы, намазу, соблюдают пост. Самый тяжкий грех — от­речение от предписаний Корана. Отступник предавался веч­ному проклятию, и хотя в отношении многих грехов подчер­кивалось, что Аллах милостив и милосерден к покаявшимся, отступничество им не прощалось. Высшая добродетель — по­корность воле Аллаха, готовность на самопожертвование во имя истинной веры. Доброта и снисходительность к правовер­ным и непримиримость в преследовании неверных — одна из основных особенностей Корана. По предписаниям ислама, счастья можно достичь только служением богу, путем исклю­чительного послушания ему. Таким образом, следуя этим пред­писаниям, мусульмане избирают праведный путь. Данный те­зис становится сердцевиной мусульманского мышления, и он сыграл важную роль в духовной жизни последователей исла­ма. Известно, что на требованиях покорности и зависимости строится вся морально-этическая система мусульманской ре­лигии. Чтобы мусульманин стал настоящим человеком, он должен быть морально чистым, добросовестным в своих делах и праведным в словах. Только тогда он станет и перед Алла­хом, и перед людьми достойным уважения.

Нет произведения мусульманских авторов средневековой и последующих эпох, которое бы ни начиналось с первой суры Корана. Так, в нравственно-этических воззрениях Ахтамберды-жырау, Умбетей-жырау, Бухар-жырау, Кабан-жырау и др. от­четливо проявляется влияние ислама. Свои мысли о нравствен­ности и безнравственности акын-жырау высказывали от имени бога, пророков, что усиливало влияние их взглядов в казахском обществе. Так, Бухар-жырау в своих моралистических назида­ниях призывал:

Первое всем пожелание — Жить, как велел Аллах.

Как видно, предписание ислама оказало значительное влия­ние на становление этических взглядов акынов-жырау. Действи­тельно, призвав к сочувствию, доброте, человеколюбию, жало­сти, присущей исламу, нашли свое дальнейшее воплощение в произведениях жырау. Таким образом, творчество акынов-жы­рау развивалось в лоне религии, путем ее рационализации, тя­готело в связи с этим к морально-этическому направлению, поучениям и наставлениям. Как видно, нравственная философия казахских акынов-жырау не оторвана от нравственных идей и философско-этических теорий, разработанных и накопленных человечеством на протяжении всей его истории, и представляет собой известное обобщение, продолжение и развитие этих идей, применительно к историческим условиям жизни казахского народа. Одним из наиболее важных идейных источников фор­мирования этической мысли акынов-жырау является фольклор, выраженный в пословицах и поговорках, который стал своего рода энциклопедией, сокровищницей знаний и опыта, в том числе в области нравственности.

Созданные столетия назад, процеженные через фильтры муд­рости, получившие права на вечную жизнь, дошедшие до на­ших дней, казахские пословицы, поговорки, сказки не теряют своего значения, озаряют своим светом исторический путь нрав­ственно-психологического развития народа. Мудрые изречения, пословицы и поговорки вплетаются в сказания и песни, в айты-сы и толгау. Пословицы служили не только одной из наиболее распространенных форм выражения народной радости и печа­ли, мудрости и жизненного опыта, но и являлись своеобразным кодексом моральных норм. Моральный кодекс, выраженный в пословицах, играл важную роль в воспитании, начиная с дет­ства и до старости. Тематика казахских пословиц всеобъемлю­ща. Она охватывает все стороны жизни: от повседневного быта до истории, искусства, объемлет широкий кодекс нравственно­сти, преподает нормы народной этики.

В связи с кочевым образом жизни населения взгляды казах­ского народа на собственную трудовую деятельность чаще все­го отражены в пословицах. Взгляд на труд, как на источник счастья, выражен во многих пословицах. В одной старинной пословице говорится: «С палкой добудешь жеребенка, с жере­бенком добудешь коня, а с конем добудешь счастья».

Изучение казахских пословиц показывает, что идейное со­держание значительного количества пословиц связано со стерж­невыми понятиями «дурной человек» и «хороший человек». Одоб­рительная формула— «хороший человек» и осуждающая — «дур­ной человек» представляют собой обобщающие понятия для целой совокупности моральных норм, охватывающих жизнь и семейную, и общественную. Народ употреблял слова «жаксы» и «жаман», подразумевая под ними неодобрительную или одоб­рительную оценку с точки зрения своей народной морали: «Жак­сы 1ске келедг, жаман аскд келед!» («Хороший поспевает к делу, дурной — к еде»), «Жаксыдан кдшла, жаманга баспа» («Хоро­шего не избегай, с дурным не имей дела»).

В казахских пословицах очень большое место занимают мо­тивы борьбы добра со злом. Все то, что положительно оценива­ется народом, все те нравственные действия, принципы и нор­мы поведения, которые им одобряются, являются добром. А все то, что вредит общественной и личной жизни человека, все те нравственные деяния и поступки, которые осуждаются и пори­цаются народом, являются злом. Также добро связывается с умом и знанием, им придается большое значение в нравственной жизни человека. Ум и знание расценивается как важнейшее оружие в борьбе против зла.

Казахская народная мудрость нередко выносит суровый при­говор моральным принципам, угнетающим человеческое дос­тоинство. И наоборот, воспеваются и возвеличиваются такие положительные нравственные качества, как героизм, патрио­тизм, стойкость. Пословицы, содержащие понятие «ер» (герой), составляют значительную группу. Например, «Ерд! намыс оллредд, коянды кдмыс елт1ред1» («Герой умирает за свою честь, а заяц — от страха, испугавшись шелеста камыша»). Через ка­кие тяжелые испытания должен был пройти казахский народ, чтобы, как вывод из тысячелетнего опыта, высказать мудрую поговорку: «Таспен урса, аспен ур!» («Бьющему камнем, ответь угощением»). Кочевник мог увещевать своих потомков таким образом: «Если встретишь человека, обрадуй его: может быть, ты видишь его в последний раз». Таково подлинное гостепри­имство степи.

Таким образом, даже этот беглый обзор нравственно-эти­ческих идей в казахских пословицах и поговорках свидетель­ствует о том, что этическая мысль в Казахстане базировалась на богатом нравственном материале, исходящем из глубины неиссякаемого источника народной мудрости, что казахские акыны-жырау непрестанно обращались к пословицам, черпа­ли из них драгоценные жемчужины мысли. Как видно, много­вековая народная мудрость чрезвычайно насыщена нравствен­но-этическими идеями. Простые нормы нравственности, на протяжении всей истории регулировавшие взаимоотношения людей, являются итогом и обобщением опыта всего казахско­го народа.

Скачать	Размер файла
Казахская философия.zip	53 Kb